Alvissarismo Filosofia e Religião Brasileira

                                  Perguntas e Respostas

 

O que é o Alvissarismo?

O Alvissarismo é um sistema de Filosofia, Política, Economia e Religião, consistindo em um conjunto de elementos filosóficos, políticos, econômicos e religiosos interconectados em uma estrutura formal e organizado sistematicamente de tal forma que a mínima mudança em um dos elementos causaria uma mudança em todos os outros. Esta é a definição do sistema filosófico, político, econômico e religioso do Alvissarismo, ou seja, o Sistema Alvissarista é, por definição etimológica, a "combinação", o "ajustamento", a "formação de um conjunto" de pensamentos, ideias, teses, práticas e crenças filosóficas, políticas, econômicas e religiosas agrupados em um todo e codificados em um Livro (Alvíssara). O Sistema Alvissarista possui objetivos filosóficos, políticos, econômicos e religiosos distintos, mas que se estruturam como um todo, tendo como meta final a religação entre Deus e o homem. O Alvissarismo é um conjunto de pensamentos, ideias, teses, práticas e crenças funcionais que se relacionam entre si direta e indiretamente. A integração entre esses elementos filosóficos, políticos, econômicos e religiosos se dá através de um fluxo de informações, reflexões e revelações, ocorrendo comunicação direta e indireta entre os sete volumes que compõem o Livro (Alvíssara). A boa integração dos elementos filosóficos, políticos, econômicos e religiosos dentro do Sistema Alvissarista produz uma sinergia, onde a transformação de um dos elementos provocaria a transformação de todos os outros elementos do Sistema Alvissarista. A alta sinergia do Alvissarismo faz com que seja possível a este movimento filosófico, político, econômico e religioso cumprir sua finalidade na terra e atingir seu objetivo geral com sucesso.

 

Quando o Alvissarismo foi fundado e quem fundou o Alvissarismo?

O Alvissarismo foi oficialmente fundado em 04 de fevereiro de 2012 pelo autor e escritor mineiro Thiago de Paiva Campos, por ocasião da publicação do primeiro dos sete volumes do Livro Alvíssara.

 

Onde e como surgiu o Alvissarismo?

O Alvissarismo começou na zona da mata mineira, no fim da primeira década do século XXI, com o então estudante de psicologia Thiago de Paiva Campos, que, após ter vivenciado na prática a experiência psicanalítica devido ao agravamento de sua distimia (depressão leve e crônica), passou por um profundo questionamento existencial e renunciou ao curso de psicologia na Universidade Presidente Antônio Carlos (UNIPAC) em Barbacena - MG (onde havia sido seduzido pelo ateísmo dogmático de Nietzsche, cujo pensamento despertou seu interesse pela filosofia), para cursar filosofia na Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF), tendo, no entanto, posteriormente, fracassado na sua formação acadêmica, devido a uma incongruência em sua matrícula que fora indeferida pela UFJF, decidindo assim, a exemplo de outros pensadores brasileiros, como Mário Ferreira dos Santos, Vicente Ferreira da Silva, Olavo de Carvalho e Luiz Caramaschi, seguir sua investigação filosófica de forma autônoma e livre da competitividade intelectual do ambiente acadêmico, do qual não simpatizava, posto que não visse problema nisso, já que a quase totalidade da história da filosofia no Brasil e no mundo foi construída fora do ambiente acadêmico. Nesse período de mudança, Thiago, que, após a experiência da análise, que lhe deixou profundas marcas existenciais, inclusive a dúvida sobre a inexistência de Deus apregoada por Nietzsche,  veio a conhecer em um sebo a obra de Kant, que revolucionou o seu espírito, despertando-o do seu ateísmo dogmático e plantando em sua alma a semente da fé e a ressurreição de Deus em seu coração. Posteriormente, travou contato com o Espiritismo, frequentando a Casa Espírita de Juiz de Fora e estudando sistematicamente as obras de Alan Kardec e Chico Xavier durante todo o tempo que permaneceu na cidade. Com grande entusiasmo e senso crítico, abraçou a fé espírita-cristã; foi quando numa noite, na quitinete onde morava, vivenciou uma experiência mística, recebeu do espírito da Princesa Isabel sob a orientação do Arcanjo Uriel a revelação da sua missão de escrever o Livro Alvíssara, a partir do qual seria erguida uma doutrina filosófica, política, econômica e religiosa de caráter sincrético e conciliador, que deveria sintetizar o Judaísmo, o Cristianismo e o Espiritismo em uma única religião: o Alvissarismo.  

 

Qual é o significado da palavra Alvíssara?

Alvíssara é uma palavra portuguesa de origem árabe (al-bixrá) que significa Boa Nova, recompensa dada a quem traz a Boa Nova, recompensa dada a quem traz algo perdido, gratificação a quem traz boas notícias ou restitui objeto perdido (o Fogo). 

 

Qual o ponto de partida do Alvissarismo?

O Alvissarismo é um sistema de Filosofia, Política, Economia e Religião que será compreendido se e só se o estudante desta Doutrina tiver um conhecimento prévio das filosofias de Kant, Lacan, Wittgenstein, Platão e Kardec, caso contrário, o Livro (Alvíssara) que estrutura este sistema em sete tomos tornar-se-á para o leitor cansativo e incompreensível. Este Livro talvez seja compreendido somente por quem já tenha refletido sobre as questões que nele estão expostas, ou, pelo menos, algo semelhante. O Livro (Alvíssara) onde está exposto o Alvissarismo enquanto sistema de Filosofia, Política, Economia e Religião, não é um manual a ser seguido, mas sim um instrumento de libertação do espírito que almeja pensar por si próprio. A finalidade deste Livro (Alvíssara) é regenerar a humanidade. O Livro (Alvíssara) trata dos problemas filosóficos, políticos, econômicos e religiosos relacionados à tradição Judaico-Cristã-Espírita. O Livro (Alvíssara) pretende, pois, arquitetar uma reforma filosófica, política, econômica e religiosa, traçando um limite para o pensar e o agir. No que se refere ao pensar, o limite só poderá, pois, ser traçado pela origem da linguagem (Logos), e o que estiver além do limite será apenas hipóteses problemáticas que jamais possuirão caráter assertórico e apodítico, e caso o pensamento não reconheça a existência do limite, tornar-se-á então fanático e dogmático. No que se refere ao agir, o limite só poderá, pois, ser traçado pela Lei enquanto fundada na liberdade de outrem, e o que estiver além do limite será arrogância, exaltação, e caso a ação não respeite a existência do limite, tornar-se-á então um pecado.

  

O Alvissarismo é uma Filosofia? No que consiste a Filosofia Alvissarista?

Sim. A Filosofia Alvissarista parte de uma interpretação sincrética de alguns pressupostos da filosofia de Kant, Lacan, Wittgenstein, Platão e Kardec. Este sincretismo levou o Alvissarismo a postular que o mundo não é mais do que uma representação simbólica e imaginária do real. O mundo é desse modo, dividido entre dois polos inseparáveis: o real e a realidade. Por um lado, o objeto, a coisa e o fato, constituído a partir do espaço, do tempo e da causalidade. Por outro lado, a consciência íntima e subjetiva acerca do mundo, sem a qual este não teria sentido. No entanto, o Alvissarismo rompe com a filosofia de Kant, uma vez que este afirma a impossibilidade de alcançar a coisa-em-si, isto é, o real. Para o Alvissarismo, ao tomar consciência de si através da experiência mística (revelação, dom do Espírito Santo ou mediunidade) e de paradoxos lógicos na linguagem, o homem passa a compreender o princípio norteador da existência humana. Olhando para a natureza humana, o Alvissarismo percebeu que as experiências místicas e os paradoxos lógicos na linguagem são aquilo que mais se aproximam da coisa-em-si. Portanto, para o Alvissarismo, a experiência mística e o paradoxo lógico corresponde à coisa-em-si, manifestando-se, desse modo, como uma espécie de substrato último da experiência do real na realidade. Porém, esse real, apesar de possuir um caráter metafísico, não pode ser experienciado em sua totalidade, e apesar de sua possível experiencialidade, permanece incognoscível, isto é, indizível. Aos olhos do Alvissarismo, a coisa-em-si, rigorosamente falando, possui uma estrutura metafísica de algo situado além da experiência (é a revelação, os dons do Espírito Santo ou a mediunidade), mas também, poder-se-ia dizer, uma estrutura “introfísica”, na medida em que os paradoxos lógicos da linguagem são a experiência mais imediata, profunda, radical e íntima do psiquismo humano. O desejo não se estrutura de forma consciente, pelo contrário, ele se estrutura de forma absolutamente inconsciente, e por isso há existência de paradoxos lógicos no psiquismo, que faz como que o homem deseje e não deseje a mesma coisa no mesmo instante. A consciência humana é uma espécie de superfície ilusória que tende a encobrir e tamponar o real, ao conferir causalidade aos fatos e às coisas do mundo. A irracionalidade é inerente ao inconsciente. Entendido desse modo, o desejo (que é desejo de ser desejado pelo Outro), constitui, igualmente, não a causa de todo sofrimento como quis Buda e Schopenhauer, mas uma das formas dele se manifestar, uma vez que lança o homem num mundo onde o primordial é ser desejado por outrem, o que leva os entes a uma cadeia de aspirações sem fim, de demanda de amor infinita, na medida em que o desejo só quer continuar a desejar, o que de fato provoca um sofrimento enorme no homem, que permanece a desejar algo que jamais possuirá, pois é sempre algo além. O homem só deseja o que não tem, pois o que tem não é preciso desejar. A saída para esse conflito é o pagamento de todas as dívidas morais para com Deus, a natureza e o próximo, levando o espírito, através das diversas encarnações, a se tornar um Anjo de Deus e se libertar do ciclo cármico da roda das encarnações, o que o leva a passar a desejar um desejo puro, sem um determinado objeto, e o principal, fá-lo não desejar mais ser desejado por outrem. O Anjo ama sem esperar ser amado. Esse é o princípio que identifica a Angelitude. Desse modo, a conduta humana deve voltar-se para a superação do orgulho, da vaidade e do egoísmo; este último, por sua vez, provém da ilusão humana da consciência absoluta de sua individualidade, ou seja, de sua identidade, que, apesar de ser formada pelo Outro, passa a tentar suplantar esse Outro, como se ele não existisse ou como se ele não tivesse fundado a sua própria identidade. A compreensão da Angelitude faz com que todos os entes tomem a forma de um ente único porque se reconhecem uns nos outros, o que leva o sujeito, necessariamente, a compaixão, ao altruísmo, a alteridade, ao amor, a justiça e a caridade, sendo esta uma via para a felicidade eterna. A felicidade eterna ou suprema felicidade, desse modo, somente pode ser conseguida pela anulação da própria identidade e a aquisição de uma outra identidade, uma identidade angélica, que pode ser preparada nesse mundo através do ideal ascético (uma vida de renúncia dos vícios em troca de virtudes, que se embasa na instrução, na meditação e na oração), mas adquirida somente no outro mundo, após a morte do corpo físico. Este outro mundo é, pois, o mundo inteligível de Platão ou o mundo espiritual de Kardec, sendo o mundo sensível ou material apenas uma cópia imperfeita desse outro mundo. Eis porque se diz que a felicidade não é desse mundo, mas pode ser preparada nesse mundo. Por fim, a suprema felicidade que é a preparação nesse mundo para a Angelitude no outro mundo, somente pode ser conseguida pela anulação do desejo de ser desejado pelo Outro (isto é, pela ascese), que por vez pode se manifestar como a anulação da vontade. Tal anulação foi encontrada pelo Alvissarismo no misticismo Budista; a Angelitude no Alvissarismo equivale em parte ao nirvana no Budismo, com a diferença que no Alvissarismo o espírito não tem a sua identidade aniquilada, mas apenas transmutada. A Angelitude constitui não na aniquilação da própria identidade, mas sim na vontade última de transmuta-la, que se manifesta como a aniquilação do desejo de ser desejado pelo Outro, porém, é preciso esclarecer que a aniquilação desse desejo para o Alvissarismo só pode ser alcançada através do pagamento de todas as dívidas morais para com Deus, a natureza e o próximo, e esse pagamento só pode ser alcançado não através da aniquilação do desejo em si, como no Budismo, mas sim através do desejo de trocar todos os vícios por virtudes e todos os débitos por créditos, somente após esse pagamento da dívida moral do homem é que é possível se falar da aniquilação do desejo em si mesmo, já que este tornar-se-á uma consequência natural da quitação da dívida moral do homem para com Deus, a natureza e o próximo; ou seja, para aniquilar o desejo é preciso desejar abater todas as dívidas morais. Somente neste estado o homem alcança a única felicidade real e estável e se prepara para a Angelitude. Eis a diferença primordial entre o asceticismo Budista e o asceticismo Alvissarista. Contudo, é importante dizer que o objeto dessa via ascética, seja ela a felicidade do tipo contemplativa ou a bem aventurança, uma vez que, o ascetismo angélico, isto é, o ascetismo relacionado à suprema felicidade, só pode ser visto, na Filosofia e na Religião Alvissarista, como o último nível da experiência moral, isto é, a Angelitude, já que o valor moral das ações, para o Alvissarismo, está justamente no desinteresse pessoal em prol do interesse do Outro, ou seja, no não se preocupar com a própria felicidade, mas apenas com a felicidade do Outro, sendo este o último estágio moral possível de ser alcançado nesse mundo; neste estágio o espírito já está se preparando para adquirir a felicidade suprema da Angelitude. Este último estágio se manifesta como uma renúncia de si mesmo em prol do Outro. Esse é, para o Alvissarismo, o caminho mais seguro para quem pretende ter e gozar de uma felicidade não tão instável como aquela alcançada na satisfação dos desejos e das necessidades materiais, mas sim alcançar a suprema felicidade e se libertar do ciclo cármico da roda das encarnações. Portanto, o asceticismo, tal como o Alvissarismo o concebe, é tanto um eudaimonismo espiritual (Felicidade Suprema) quanto um grau de elevação moral (Angelitude), que é um ideal comprometido com a busca da felicidade através da felicidade do Outro.

 

O Alvissarismo é criacionista ou evolucionista?

O Alvissarismo é no mesmo sentido e ao mesmo tempo criacionista e evolucionista. isto significa que o Alvissarismo acredita que o universo foi criado por Deus, que é o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó, mas também acredita na evolução das espécies por meio das seleção natural, no entanto, para o Alvissarismo, as mutações genéticas que promovem a adaptação do ser ao meio ambiente e codificam a evolução não são realizadas ao acaso, mas sim pela intervenção direta de Deus. 

 

O que distingue o homem do animal?

Para o Alvissarismo o que diferencia o ser humano de todos os outros seres que existem no mundo é o Logos, isto é, a linguagem enquanto palavra escrita ou falada – o Verbo.

 

Como o Alvissarismo explica a mutação genética que produziu a transformação do macaco em homem?

O Alvissarismo explica a mutação genética que produziu a transformação do macaco em homem através da teoria do roubo do fogo. A teoria do roubo do fogo é a teoria apresentada pelo Alvissarismo no segundo selo do primeiro tomo de Alvíssara. Esta teoria é a origem, a fonte, a matriz de todo o sistema filosófico, político, econômico e religioso do Alvissarismo, e que consiste na tese de que, na era glacial, no período paleolítico inferior (500.000 a. C – 30.000 a. C), na Ilha de Java, o Homem de Trinil roubou o fogo do Homem de Pequim, e que este ato criminoso gerou o espanto necessário para produzir no Homem de Pequim uma mutação em seu DNA, isto é, uma alteração no código genético da célula, cuja causa fora a perda primordial da radiação eletromagnética provocada pela presença do fogo. Essa mutação gênica possibilitou o surgimento de novos genes e, por isso, novas características foram incorporadas ao patrimônio genético da população primitiva, aumentando a sua variabilidade genética. A mutação genética causada pelo roubo do fogo deu origem ao homo sapiens; ou seja, o roubo do fogo gerou o espanto necessário para o surgimento de uma mutação genética no homem primitivo de Pequim, dando-lhe a partir desse instante o gene da linguagem (Fox p2), isto é, o Verbo, que, por sua vez, fez com que o macaco se tornasse homem; através da especiação que essa mutação genética causou, o animal irracional se tornou um animal racional devido a aquisição da linguagem, isto é, da encarnação do Verbo. A Filosofia Alvissarista afirma que o Simbólico surge com o advento da linguagem (Logos) promovida pelo espanto gerado no homem primitivo de Pequim através do roubo do fogo, e é construída aos poucos através do jogo da presença e ausência da radiação do fogo (For! Da!) jogado pelo homem primitivo de Pequim quando, na estratégia de recuperação do fogo roubado pelo homem primitivo de Trinil, transpassara o fogo de mão em mão entre os homens primitivos até chegar com este de volta à aldeia. O mesmo processo que hoje em dia pode ser visto na cultura através dos jogos olímpicos, onde a tocha é passada de mão em mão até chegar ao seu destino final; ou na política, onde a faixa presidencial e a coroa são passadas de presidente a presidente ou de rei a rei; ou na economia, onde o dinheiro como moeda de troca é passado de mão em mão; ou na moral, onde os costumes são passados pelos pais aos seus filhos de geração em geração.

 

A teoria do roubo do fogo é uma teoria consistente capaz de explicar logicamente a origem da linguagem?

Outra forma de definir essa situação é: o falante é um homem da horda primitiva que fala com todos aqueles, e somente dos homens da horda primitiva que não falam consigo mesmos. Esse raciocínio nos parece perfeitamente lógico, até colocarmos em evidência a seguinte questão paradoxal:

Quem ensinou o primeiro falante a falar?

Esta questão (quem falou com o primeiro falante?) leva o filósofo a um paradoxo lógico que denominaremos de paradoxo do falante, pois, de acordo com a afirmação acima, ele pode se comunicar da seguinte maneira:

1°- Ele ensinou a si mesmo a falar, ou…

2°- Ele foi ensinado por outro falante (que passa a ser ele mesmo).

No entanto, nenhuma dessas possibilidades são válidas, pois:

1°- Se o primeiro falante ensina a si mesmo a falar, então o falante (ele mesmo) não deve falar consigo mesmo.

2°- Se o falante não falar consigo mesmo, então ele (o falante) deve ensinar a si mesmo a falar.

O paradoxo lógico apresentado acima demonstra claramente que a teoria sobre a origem da linguagem, que segundo a nossa própria explicação é aparentemente plausível, torna-se logicamente impossível. Prestem bem atenção no que acabamos de dizer, pois a interpretação que fizemos do paradoxo de Russel sobre a origem primitiva da linguagem e que denominamos de paradoxo do falante, prova que todo o nosso labor filosófico de anos a fio para sistematizar uma filosofia que desse conta de explicar sobre uma estrutura minimamente lógica o como, o quando, o onde e o porquê surgiu a linguagem, e que é a fonte e a matriz de todo o sistema filosófico, político, econômico e religioso do Alvissarismo, foi por água abaixo, pois o paradoxo do falante demonstra que a nossa teoria sobre a origem da linguagem é por si mesma inconsistente, posto que não é possível explicar logicamente, isto é, cientificamente como, quando, onde e porque surgiu a linguagem, pois a questão (quem ensinou o primeiro falante a falar?) não pode ser demonstrada nem mesmo em termos matemáticos, posto que o paradoxo do falante está diretamente relacionado ao teorema da incompletude de Gödel, onde “qualquer teoria axiomática recursivamente enumerável e capaz de expressar algumas verdades básicas de aritmética não pode ser, ao mesmo tempo, completa e consistente. Ou seja, sempre há em uma teoria consistente proposições verdadeiras que não podem ser demonstradas nem negadas”, como é o caso da teoria do roubo do fogo, que prova a sua própria consistência justamente porque é inconsistente, já que “uma teoria recursivamente enumerável e capaz de expressar verdades básicas da aritmética e alguns enunciados da teoria da prova, pode provar sua própria consistência se, e somente se, for inconsistente”. É justamente por isso que nós recorremos à metafísica e à religião para explicar a origem da linguagem, tendo o primeiro falante – Homem primitivo de Pequim na figura de Adão (o Verbo divino que se fez carne) – recebido a sua faculdade linguística diretamente de Deus.

 

O que é o Real?

Segundo a Filosofia Alvissarista, o Real é um termo que designa um conceito enigmático, não podendo ser equiparado a realidade, uma vez que o Alvissarismo entende que a realidade é estruturada simbolicamente. O Real não é a realidade, pelo contrário, o Real é o núcleo indecifrável da realidade, isto é, algo que nos referencia a um trauma ou fixação marcada pelo limite e a incompletude da simbolização (ou seja, algo que não pode ser expresso em palavras). O Real é o negativo, não tendo existência epistemológica positiva, existindo, portando, somente como algo puramente abstrato, consistindo não como algo externo à realidade, mas como o próprio núcleo da realidade cuja qual a capacidade humana de simbolização, marcada pelo limite e pela incompletude, não consegue alcançar através da ciência, sendo exatamente o que se manifesta dentro da ordem simbólica através da Filosofia, da Arte e da Religião. Para a Filosofia Alvissarista, a realidade é estruturada como uma ficção, isto é, ela é construída a partir da simbolização limitada pela origem do Logos (Razão), existindo, portanto, um Real antes do Logos e um Real depois do Logos, sendo o primeiro inacessível à ciência, e o segundo manifesto através de fósseis e paradoxos lógicos na linguagem, sendo apenas um tipo de interpretação simbólica da coisa-em-si. Desse modo, o Real manifesta-se através de situações que nos parecem fictícias e abstratas, como sonhos, ritos, mitos, hierofanias e pela mediunidade, permitindo que entremos em contato direto com o que há de mais próximo do Real, promovendo a comunicabilidade entre os mundos sensível e inteligível, isto é, tornando possível a comunicação direta entre o mundo material e o mundo espiritual.

 

O que é o Simbólico?

A Filosofia Alvissarista afirma que o Simbólico surge com o advento da linguagem (Logos) promovida pelo espanto gerado no homem primitivo de Pequim através do roubo do fogo, e é construída aos poucos através do jogo da presença e ausência do fogo (For! Da!) jogado pelo homem primitivo de Pequim quando, na estratégia de recuperação do fogo roubado pelo homem primitivo de Trinil, transpassara o fogo de mão em mão entre os homens primitivos até chegar com este de volta à aldeia. O mesmo processo que hoje em dia pode ser visto na cultura através dos jogos olímpicos, onde a tocha é passada de mão em mão até chegar ao seu destino final; ou na política, onde a faixa presidencial e a coroa são passadas de presidente a presidente ou de rei a rei; ou na economia, onde o dinheiro como moeda de troca é passado de mão em mão; ou na moral, onde os costumes são passados pelos pais aos seus filhos de geração em geração.

 

O que é o Imaginário?

O imaginário, segundo a Filosofia Alvissarista, é algo semelhante ao Simbólico, no entanto, enquanto o Simbólico relaciona-se de modo a estruturar as leis e regras da sociedade, o Imaginário está diretamente ligado à imagem promovida na mente humana através da experiência sensível (tato, olfato, visão, audição, paladar). O Imaginário é o instrumento que permite com que a experiência sensível promova o conhecimento do mundo; é o que faz com que a experiência sensível de um determinado objeto do mundo possa ser conhecido pelo homem. É aquilo que fez com que o homem primitivo de Pequim, ao ver o fogo roubado pelo homem primitivo de Trinil, trouxesse à sua mente o conceito de fogo como sendo o primeiro signo linguístico existente no mundo, como sendo o ponto de origem da cadeia significante, isto é, a encarnação primeva do Verbo. A visão do fogo trouxe à mente do homem primitivo de Pequim o conceito de fogo, sem, no entanto, ser relacionado aos outros conceitos ideológicos construídos através do tempo e que emergem conjuntamente com essa ideia (o fato de o fogo representar a paixão, o bem, o dinheiro e o poder, o divino, que equivale à lembrança inconsciente de ter recuperado o fogo roubado).

 

O que são o espaço e o tempo?

Na “Estética Transcendental”, Kant conceitualiza a sensibilidade como uma faculdade de intuição, pela qual os objetos do mundo são apreendidos pelo sujeito cognoscente. Portanto, se faz necessário distinguir na sensibilidade dois elementos estruturais: um material e receptivo – o corpo –, e outro formal e ativo – o espírito –. A matéria do conhecimento são as impressões psíquicas enquanto significantes que o sujeito recebe do Outro através do discurso ou simbolização dos objetos exteriores, enquanto a forma exprime a ordem na qual esses significantes são estruturados no sujeito. São duas as formas da sensibilidade: o espaço e o tempo, que Kant demonstra que são formas dadas a priori e, por isso, são estruturados independentes de qualquer experiência sensível. Não é porque o sujeito cognoscente percebe o Outro como exterior a ele, isto é, não é porque o sujeito percebe as coisas como exteriores a si mesmo e exteriores umas às outras que ele forma a noção de espaço; ao contrário, é porque possui o espaço como uma estrutura interna à sua sensibilidade que o sujeito cognoscente pode perceber os objetos do mundo como relacionados espacialmente. E é justamente porque o espaço é inerente ao sujeito que Kant nos mostra que é possível abstrair todas as coisas que estão no espaço, mas não é possível abstrair o próprio espaço no mesmo instante em que se abstraem todas as coisas que nele contém. Ou seja, ou abstraímos todas as coisas que estão no espaço e não abstraímos o próprio espaço, ou abstraímos o próprio espaço e não abstraímos todas as coisas que nele contém. Essa impossibilidade do sujeito de abstrair todas as coisas que estão no espaço no mesmo instante em que abstrai o próprio espaço é estruturada pelo princípio da incerteza de Heisenberg, que demonstra ser impossível se calcular a posição e a velocidade de um elétron no mesmo instante. Com relação ao tempo acontece o mesmo, já que a simultaneidade das coisas e sua sucessão não poderiam ser percebidas se a representação do tempo não fosse inerente ao sujeito, e é justamente por isso que todas as coisas que estão dentro do tempo podem ser abstraídas, salvo quando o próprio tempo é abstraído. Portanto, quando Kant nos diz que o espaço e o tempo não podem ser abstraídos, não quer dizer que eles não possam ser abstraídos em si mesmos, mas sim que eles não podem ser abstraídos no mesmo instante em que se abstraem todas as coisas que neles contém. Espaço e tempo são, assim, duas condições sem as quais é impossível conhecer, mas o conhecimento universal e necessário não se resume a eles, pois, como vimos, é preciso também o concurso dos elementos dados a priori. Como pudemos ver anteriormente, ao fundamentar a “Estética Transcendental” como a estrutura fundamental do princípio da incerteza, nós pensamos o espaço e o tempo de forma distinta tanto de Kant quanto de Heisenberg, na medida em que sincretizamos harmonicamente o espaço e o tempo como formas da sensibilidade dadas tanto de modo a priori, como propôs Kant, quanto de modo a posteriori, como propôs Heisenberg. Para nós, o espaço e o tempo são dados através de um processo dialético que vai do concreto para o abstrato e depois do abstrato para o concreto, ou seja, do positivo para o negativo e depois do negativo para o positivo, ou seja, o espaço e o tempo são estruturados tanto de forma interna quanto externa. É aqui que se faz necessário distinguir o espaço real, simbólico e imaginário, e o tempo real, simbólico e imaginário. O espaço real é o espaço físico (largura, espessura e comprimento) antes e depois do Logos, havendo, portanto dois tipos de espaço real, o espaço real 1 e o espaço real 2; o primeiro é inalcançável simbolicamente, enquanto que o segundo se manifesta através de fósseis e de paradoxos lógicos na linguagem. O espaço simbólico é o espaço registrado pela ordem simbólica estruturada pelo Logos, ou seja, o espaço simbólico é o que dá sentido ao espaço real, já que é aquele fundado pelo surgimento do universo simbólico, em outras palavras, o espaço simbólico é aquele posterior ao Logos, posterior à letra que estrutura a realidade. O espaço simbólico é o que permite ao homem medir e contar o espaço real através de réguas e trenas (1, 2, 3... etc.). Sem o espaço simbólico é impossível conhecer o espaço real. O espaço imaginário, por sua vez, é o espaço fundado através de um hiato entre o espaço real e o espaço simbólico, isto é, entre o antes e o depois do Logos. O espaço imaginário é o espaço que mediatiza o real e o simbólico; é o espaço fundado pelo Logos para dar vazão à ordem simbólica. O tempo real, simbólico e imaginário, se estrutura da mesma forma que o espaço real, simbólico e imaginário, porém, é necessário esclarecer que o Logos é justamente o que fundi o espaço e o tempo através de um elo fundado num hiato, numa falta, num vazio arranjado pela ausência do fogo que dera origem ao universo da palavra, da letra e do número. O tempo real é o tempo físico (permanência, sucessão e simultaneidade) antes e depois do Logos, havendo, portanto, dois tipos de tempo real, o tempo real 1 e o tempo real 2; o primeiro é inalcançável simbolicamente, enquanto que o segundo se manifesta através de fósseis e paradoxos lógicos na linguagem. O tempo simbólico é aquele que surge através do Logos, ou seja, o tempo simbólico é aquele que permite ao homem medir e contar o tempo real através de relógios e calendários (1, 2, 3... etc.). Sem o tempo simbólico é impossível conhecer o tempo real. O tempo imaginário, por sua vez, é o tempo fundado através de um hiato entre o tempo real e o tempo simbólico, isto é, entre o antes e o depois do Logos. O tempo imaginário é o tempo que mediatiza o real e o simbólico; é o tempo fundado pelo Logos para dar vazão à ordem simbólica. Antes do aparecimento do Logos o espaço e o tempo existiam de modo puramente real e de forma separada. Com o surgimento do Logos através do roubo do fogo, o tempo e o espaço se fundiram para estruturar a “Estética Transcendental”; em outras palavras, se antes do Logos o espaço e o tempo não eram unidos, depois do Logos o espaço e o tempo se fundiram, dando lugar ao que hoje chamamos de espaço-tempo, ou seja, antes do Logos o espaço e o tempo eram externos ao sujeito, e posteriormente ao surgimento do Logos o espaço e o tempo se fundiram e foram internalizados no sujeito, fundando assim a subjetividade através da cópula entre o espaço e o tempo, cujo centro de gravidade é um hiato gerado pela ausência do fogo; é exatamente por isso que o espaço e o tempo curvam-se através do deslocamento e da condensação simbólica, estruturada pelo hiato da ausência do fogo que é representado aqui pelo (-1), ou seja, representado pelo nome de Deus.

 

Como se estrutura o tempo? O que é a Lei do Tempo Lógico?

O Alvissarismo propõe que há uma relação estrutural entre o passado, o presente e o futuro, onde o passado (+ +) está contido no presente (+ – ou – +) e o presente contido no futuro (- -), de tal modo, que a mínima mudança em um desses tempos causaria uma mudança em todos os outros. É graças a essa estrutura temporal que liga o passado no presente e o presente no futuro, não podendo haver trocas diretas entre o passado e o futuro ou entre o futuro e o passado sem antes perpassar pelo presente, que reconhecemos a existência de uma lei lógica designada de lei do tempo lógico, que proíbe a troca direta entre sentenças do passado e sentenças do futuro numa mesma proposição sem antes perpassar por sentenças do presente, posto que a transgressão da lei do tempo lógico constitui um juízo sempre falso, sem sentido e ilícito, como vimos anteriormente. A lei do tempo lógico descoberta aqui se resume na seguinte proposição: “Não é possível que, numa mesma proposição, haja troca direta entre sentenças do passado e sentenças do futuro sem antes perpassar por sentenças do presente”. Trocas diretas entre sentenças do passado e sentenças do futuro numa mesma proposição constituem necessariamente uma frase sempre falsa, sem sentido lógico e epistemologicamente ilícita, como é o caso da proposição “O vento derrubou a casa, mas o vento derrubará a casa” ou “O vento derrubará a casa, mas o vento derrubou a casa”. A lei do tempo lógico que apresentamos está diretamente relacionada a semântica dos mundos possíveis de Saul Kripke, onde um mundo é acessível a outro se e somente se o anterior for possível a ele (ou do ponto de vista dele), isto é, um mundo só é acessível ao mundo atual se este for uma verdade, ao menos possível, no mundo atual; isto é o mesmo que dizer que um instante no tempo (o passado) é acessível a outro instante no tempo (o futuro) se e somente se o instante anterior for possível a ele no presente. Esta é a condição sine qua non para que um mundo (ou um instante no tempo) seja acessível a ele mesmo. A lei do tempo lógico também está diretamente relacionada ao paradoxo de Russel e “o conjunto de todos os conjuntos que não se contêm a si próprios como membros”, bem como está diretamente relacionada ao princípio da incerteza de Heisenberg, onde é impossível se calcular a posição e a velocidade de um elétron no mesmo instante, assim como está relacionado ao teorema da incompletude de Gödel, onde “qualquer teoria axiomática recursivamente enumerável e capaz de expressar algumas verdades básicas de aritmética, não pode ser, ao mesmo tempo, completa e consistente. Ou seja, sempre há em uma teoria consistente proposições verdadeiras que não podem ser demonstradas nem negadas”, isto é, “uma teoria, recursivamente enumerável e capaz de expressar verdades básicas e alguns enunciados da teoria da prova, pode provar sua consistência se, e somente se, for inconsistente”. A lei do tempo lógico produz histórias consistentes que podem ser descritas pelas probabilidades de cada evento acontecer ou não, obedecendo às leis da probabilidade clássica.

 

O Alvissarismo possui um método próprio de interpretação da sociedade? No que consiste o método alvissarista?

Sim. O termo estruturalismo histórico ou dialético foi usado pelo Alvissarismo para designar o seu método de interpretação histórica e que consiste em interpretar os acontecimentos históricos como fundamentados em fatores criminológico-sociais (arquétipos criminológicos/relações criminais). Nesse sentido, a tese, segundo a qual as formas historicamente assumidas pela sociedade dependem das relações criminológicas que prevalecem durante as fases que estruturam o seu processo de desenvolvimento, constitui a proposição fundamental do estruturalismo histórico ou dialético. Nós apresentamos este método no segundo selo do primeiro tomo de Alvíssara. A grande novidade introduzida pelo Alvissarismo dentro do estruturalismo desde Saussure e Lévi-Strauss, foi revelar o aspecto histórico/dialético descoberto por Hegel como sendo o centro gravitacional onde se produzem e reproduzem os significados criminológicos que estruturam a sociedade. O estruturalismo histórico ou dialético é, portanto, uma síntese entre o estruturalismo de Lévi-Strauss e a dialética de Hegel, legando assim ao estruturalismo o aspecto histórico da estrutura social até então rejeitado pelos estruturalistas. A diferença primordial entre o estruturalismo clássico e o estruturalismo histórico ou dialético é que o primeiro desconsidera completamente a importância histórica da estrutura social, enquanto que o segundo coloca a história como seu centro gravitacional. Ao realizar estudos em criminologia, um filósofo estruturalista histórico ou dialético examinará as relações ocultas dos elementos/arquétipos criminológicos (a estrutura criminal) em, por exemplo, uma história, ao invés de focalizar em seu conteúdo. Um exemplo clássico são as similaridades entre o jogo da presença e ausência do fogo na era do gelo quando se deu a origem do Logos através do roubo do fogo e a presença e ausência do fogo nos jogos olímpicos hodierno. Apesar de os dois fenômenos sociais ocorrerem em épocas diferentes, é notório que ambos os fenômenos reproduzem o mesmo ato devido a sua estrutura similar, que é a passagem do fogo de mão em mão até chegar com este ao destino final. O mesmo ritual pode ser percebido também no rodízio de poder que está na base da monarquia e da democracia, onde o político passa a faixa presidencial ao próximo presidente e o rei passa a coroa ao próximo rei; ou então no futebol, onde os jogadores passam a bola de homem a homem até chegar com esta ao gol. Outro exemplo clássico é a prática do dízimo instituída pela lei de Moisés, a mais-valia na sociedade capitalista e o imposto no Estado moderno, que são reproduções de um único ato criminoso ocorrido no período paleolítico inferior: o roubo do fogo. Consideremos agora o outro exemplo clássico, o infanticídio e o parricídio vivenciado pelo homem primitivo de Pequim e pelo homem primitivo dos aborígenes, e o sacrifício de Abraão e a crucificação de Jesus, ou o holocausto contra os judeus e o assassinato de Gandhi. Apesar de esses fenômenos sociais ocorrerem em momentos históricos distintos, fica óbvio que todos estes fenômenos reproduzem o mesmo ato criminoso devido a sua estrutura similar; o infanticídio realizado pelo pai primevo de Pequim contra a sua horda familiar descrito no “Mito Alvissarista da Criação” é reproduzido posteriormente no sacrifício de Abraão e no holocausto contra os judeus, por outro lado, o parricídio realizado pelos filhos contra o pai primevo dos Aborígenes descrito no mito freudiano de “Totem e Tabu” é reproduzido posteriormente na crucificação de Jesus e no assassinato de Gandhi, e etc.

 

Como o Alvissarismo interpreta os complexos familiares, a sociedade e a história da humanidade?

O Alvissarismo interpreta os complexos familiares, a sociedade e a história da humanidade a partir dos conceitos de Complexo de Abraão e Complexo Cristão. Os conceitos de Complexo de Abraão e Complexo Cristão foram cunhados pelo Alvissarismo para designar o fenômeno psíquico-histórico-social que fundamenta a formação da personalidade, o processo histórico e a estrutura da sociedade. O fenômeno do Complexo de Abraão e do Complexo Cristão possui, portanto, três representações. 1°- Psíquica. 2°- Histórica. 3°- Social. O Complexo de Abraão é o fenômeno psíquico de origem edipiana manifesto através da ambivalência de sentimentos do pai para com o filho recém-nascido, devido ao fato de este, ao nascer, roubar terminantemente a atenção da mãe, deixando o pai a ver navios, produzindo em sua alma de forma inconsciente o desejo pela morte do filho na tentativa de ter a atenção da mulher toda de volta para si. Esta fase é vivenciada mais ou menos a partir do sétimo mês de vida da criança, onde o pai, já desgastado com o fato de o nascimento do filho ter representado de uma certa forma a perda da atenção da mulher, que antes do nascimento do filho era toda do marido, começa a produzir uma ambivalência de sentimentos em relação ao filho através de sonhos, fantasias, atos-falhos, esquecimentos e chistes. Não é raro, neste período, haver por parte do pai uma procura maior por outras mulheres fora do casamento ou da relação monogâmica, recorrendo ao adultério na tentativa de recompensar a falta de atenção da mulher, que agora só tem olhos para o filho recém-nascido, e o sexo há muito não se pratica. No entanto, o fenômeno psíquico do Complexo de Abraão não tem um formato único, sendo vivenciado de formas diferentes em contextos diferentes, de modo que o pai aqui representa a figura paterna, que pode ser qualquer substantivo e não necessariamente o pai biológico, podendo este fenômeno ser também vivenciado pela mãe, onde em geral se manifesta como depressão pós-parto, que é menos frequente no pai, mas onde o desejo infanticida mal ab-reagido, isto é, mal resolvido em uma catarse simbólica e/ou imaginária, retorna para dentro como suicídio. O Complexo de Abraão também pode ter um formato puramente cultural e não necessariamente psíquico, um exemplo clássico do formato cultural deste fenômeno é o infanticídio evidenciado entre algumas tribos indígenas do Brasil central, onde muitas vezes para não realizar a exigência do infanticídio promovido pela tribo, um dos pais ou ambos os pais cometem suicídio, dando a sua vida em troca da vida do filho. O termo Complexo de Abraão é usado pelo Alvissarismo como uma referência ao profeta Abraão, que, segundo conta a história, teria, a pedido de Deus, orquestrado a morte do próprio filho em um infanticídio. O Complexo Cristão é o fenômeno psíquico de origem edipiana manifesto através da ambivalência de sentimentos do filho para com o pai, devido ao fato de este ter roubado terminantemente a atenção da mulher, deixando o filho com ciúmes e ódio do pai por ter tirado o seu primeiro objeto de amor (a mãe), produzindo em sua pequena alma de forma inconsciente o desejo pela morte do pai na tentativa de ter a atenção da mãe toda de volta para si. Esta fase representa a resolução do Complexo de Édipo descoberto por Freud e é vivenciada mais ou menos entre o quinto e o sétimo ano de vida da criança, onde o filho, já enciumado pelo fato de ter percebido que a mãe não é toda dele, que ela é mulher do seu pai e que ele precisa dividir a atenção da mãe com o pai, começa a produzir uma ambivalência de sentimentos em relação ao pai através de sonhos, fantasias, atos-falhos, esquecimentos e brincadeiras. Nesta fase o filho se torna rival do pai, disputa a atenção da mãe com ele, pede para dormir com a mãe e coisas do tipo. O termo Complexo Cristão é usado pelo Alvissarismo como uma referência ao profeta Jesus, que, segundo conta a história, teria sido morto e crucificado pelo povo em um sacrifício de Deus, que deu o seu filho por amor à humanidade em um parricídio. Os fenômenos do Complexo de Abraão e do Complexo Cristão não se resumem à formação da personalidade, sendo também fenômenos históricos e sociais que tem origem com o homem primitivo de Pequim e os aborígenes australianos e se repete de forma cíclica e casual por toda a história da humanidade desde a origem da linguagem. Consideremos agora o exemplo clássico, o infanticídio e o parricídio vivenciado pelo homem primitivo de Pequim e pelo homem primitivo dos aborígenes, e o sacrifício de Abraão e a crucificação de Jesus, ou o holocausto contra os judeus e o assassinato de Gandhi. Apesar de esses fenômenos sociais ocorrerem em momentos históricos distintos, fica óbvio que todos estes fenômenos reproduzem o mesmo ato criminoso devido a sua estrutura similar; o infanticídio realizado pelo pai primevo de Pequim contra a sua horda familiar descrito no “Mito Alvissarista da Criação” é reproduzido posteriormente no sacrifício de Abraão e no holocausto contra os judeus, por outro lado, o parricídio realizado pelos filhos contra o pai primevo dos Aborígenes descrito no mito freudiano de “Totem e Tabu” é reproduzido posteriormente na crucificação de Jesus e no assassinato de Gandhi, e etc.

 

Quais são as origens das psicopatologias?

No Alvissarismo a origem física das psicopatologias está fundada na ausência do Complexo de Abraão e do Complexo Cristão; e a origem metafísica das psicopatologias está fundada no não pagamento no presente de dívidas morais contraídas no pretérito ou em vidas passadas. 

 

O Alvissarismo possui um método próprio de terapia psicoespiritual?

Sim. Para o Alvissarismo a estilística é um campo clínico de investigação teórica da psique e do espírito, sendo, portanto, um método de terapia psicoespiritual para compreensão e análise do espírito, compreendido como sendo o próprio estilo, abrangendo três áreas fundamentais. 1°- Um método de investigação da mente e do espírito e seu funcionamento estético-existencial. 2°- Um sistema teórico sobre a existência humana. 3°- Um método de tratamento psicoespiritual. A estilística é em sua essência uma teoria da personalidade e uma prática psicoterápica que produz uma compreensão da ética, da moral, da cultura e da espiritualidade. O termo “Estilística” pode ser usado como sinônimo de terapia psicoespiritual ou Psicologia Alvissarista, que se estrutura como uma metapsicologia, que sincretiza as obras psicanalíticas de Freud, Jung e Lacan com o Espiritismo.

 

O que é a parolôntica? Qual a sua relação com a Estilística enquanto método de terapia psicoespiritual?

O conceito de parolôntica foi cunhado pelo Alvissarismo no primeiro selo do primeiro tomo de Alvíssara para designar a estrutura ontológica da palavra enquanto fundamento nuclear do Ser em sua dimensão significante, estética e ôntica. Na medida em que se estrutura o questionamento do núcleo do Ser, esse questionamento se faz sempre embasado em uma estrutura elementar da parolôntica; uma estrutura estética. O que resulta como o interrogado na questão nuclear do Ser é a própria palavra em sua dimensão significante, estética e ôntica. Mas para poder chegar ao núcleo do Ser, a palavra já deve ter se feito acessível antes, tal como em si mesma. A parolôntica é tudo o que falamos tudo o que entendemos, e nos faz escolhe-la dessa ou daquela forma estética. Parolôntica é também o que, e como nós mesmos somos. Mas em qual parolôntica deve-se ler o núcleo literal do Ser? De que parolôntica deve sair o núcleo do Ser? O ponto de ancoramento é arbitrário ou será que uma determinada parolôntica possui primazia na estrutura nuclear do Ser? Qual é essa parolôntica e em que sentido ela é digna de primazia? Se deixar atingir pelo questionamento é a forma mais autentica de chegar ao núcleo do Ser. Todavia, isso significa apenas que a parolôntica, dotada do caráter da pré-sença Heideggeriana, traz em si uma remissão privilegiada na questão nuclear do Ser. Com efeito, não se constitui o primado ontológico de uma determinada parolôntica? Não se dá anteriormente a parolôntica primordial que deve desempenhar o papel primevo no questionamento do Ser à procura de seu núcleo. Essa é a insinuação do primado da pré-sença. Isso o que Heidegger chama de pré-sença não é apenas uma parolôntica que ocorre entre outras parolônticas. Pelo contrário, do olhar ôntico, ela se diferencia pelo privilégio de, em seu núcleo, isto é, sendo, está em próprio sentido de Ser no mundo simbólico. Mas também pertence a essa modulação de Ser da pré-sença a característica de em seu núcleo, isto é, sendo, estabelecer uma relação dialética de Ser em seu próprio não Ser, de Ser em sentido de Ser em seu núcleo. É próprio dessa parolôntica que seu Ser lhe manifeste o meio de Ser em seu próprio núcleo. A compreensão do núcleo do Ser é uma determinação do Ser da pré-sença. A incumbência ôntica distingue a pré-sença em ser ela de origem ontológica. Heidegger chama de existência ao próprio Ser com o qual a pré-sença se comporta de uma ou de outra forma e com o qual ela sempre se comporta de alguma maneira. Como a determinação primordial dessa parolôntica não pode ser efetuada mediante a indicação de um formato quididativo, a sua primordialidade reside, ao contrário, no fato de sempre assumir o próprio Ser como seu; Heidegger escolheu o termo pré-sença para designá-lo enquanto pura expressão do Ser. Com efeito, a pré-sença possui um primado múltiplo frente a todas as outras parolônticas: o primeiro é um lugar ôntico: a pré-sença é uma parolôntica determinada em seu Ser pela existência. O segundo é o lugar ontológico: com base em sua determinação da existência, a pré-sença é por si ontológica. Pertence à pré-sença, enquanto estruturante da compreensão da existência, uma compreensão do núcleo do Ser de todas as parolônticas que não possuem a forma de Ser da pré-sença. A pré-sença tem um terceiro primado que é a estrutura ôntica-ontológica de todas as ontologias. Desta feita, a pré-sença se mostra como a parolôntica que, ontologicamente, deve ser a primeira interrogada, antes de qualquer outra. Na incumbência de interpretar esteticamente o sentido nuclear do Ser, a pré-sença não é apenas a parolôntica a ser interrogada primeira; é, sobretudo, a parolôntica que, desde sempre, se relaciona com o que se questiona no Ser, ou seja, sua pré-sença pré-ontológica de Ser em sua existência. As modalidades interpretativas na análise estilística devem ser escolhidas de forma que essa parolôntica possa mostrar-se em si mesma e por si mesma. Ela tem de mostrar a pré-sença em sua medianidade, tal como ela é antes de tudo. Primordiais são as estruturas que se afirmam ontologicamente em todo modo de ser da pré-sença. Constituindo-se fundamentalmente na pré-sença, poder-se-á atingir o núcleo do Ser na parolôntica. Mas a pré-sença não se pré-sentifica sem uma instância psíquica temporal, é por isso que Heidegger interroga o Ser a partir do tempo. O que se faz é o seguinte. Se o Ser é apreendido através do tempo e os vários modos e derivados do Ser só são de fato entendíveis em suas modificações no horizonte do tempo, o que então emerge aos olhos é o próprio núcleo do Ser, e não apenas a parolôntica enquanto sendo e estando no tempo. Também o não temporal, o atemporal e o supratemporal são, em seu núcleo, temporais. E isso não apenas na forma de uma privação da parolôntica temporal. A investigação ontológica há de começar dentro do horizonte erguido pelo tempo, como uma investigação sobre o sentido nuclear do Ser, em sua mais intima manifestação de Ser no universo simbólico. Em sentido fenomenológico, fenômeno é somente o que constitui o Ser e Ser é sempre Ser num sentido parolôntico. Essa parolôntica deve se mostrar no modo mediano pelo qual se estrutura. O acesso a parolôntica primordial como ponto de partida da analítica já chega sempre delineado da própria chegada. Como tema primordial da filosofia, o Ser não é o gênero da parolôntica e, não obstante, diz respeito a todo e qualquer significante. O Ser e a sua estrutura ontológica se acham acima de qualquer parolôntica e de toda determinação possível de uma parolôntica. Heidegger nos diz do Ser como sendo a pura e simples transcendência. Desta feita, o estilo da análise que se seguirá, deve-se perceber o seguinte: uma coisa é fazer um apanhado narrativo sobre as parolônticas, outra coisa é apreender a parolôntica em seu núcleo do Ser. Para esse exercício não apenas faltam, na maioria das vezes, as palavras, mas, sobretudo, a gramática. E essa é a ênfase que pretendemos dar nessa investigação. Em si mesma, a pré-sença é histórica, de maneira que a elucidação ontológica própria dessa parolôntica torna-se uma interpretação histórica. A parolôntica é a existência da aglutinação do verbo ao substantivo. É um movimento de dentro para fora; uma dinâmica contínua em que se transfiguram os estados, as passagens. A parolôntica indica o exercício de existir que se propaga numa pluralidade singular das situações, épocas e condições de existência dessa ordem. Ela é a primordialidade da integração estrutural e existencial, que remete as estruturas que a compõe como sendo o núcleo do Ser a partir da existência em seus desdobramentos. A parolôntica remete-se a constituição ôntica-ontológica nos movimentos de transfiguração do Ser para a pré-sença. A passagem fundamental é o hiato temporal. A parolôntica está na hiância da pré-sença para a existência e os demais modos de Ser. Ela está em qualquer nível da existencialidade de ser pessoa. A parolôntica é um outro radical marcante nas diferenças estruturais do universo simbólico. Ela é em si, a relação parolôntica dotada do modo de Ser da pré-sença. É para indicar a ação impessoal de um verbo, é a palavra que se deriva da conotação ativa de abertura do intervalo da criação no espaço e no tempo. A parolôntica é a estrutura existencial do descarregar-se para fora, é a relação de responder e corresponder, que traz aos olhos a liberdade de se responsabilizar pela ação verbal; é falar, discursar, discorrer embasado na estrutura, significante, estética e ôntica da palavra. A estilística nada mais é do que a análise estética do Ser, que é erguido pela parolôntica, pois ela é tudo aquilo que fala sem dizer, é o barulho do silencio que fala pelo Ser; é toda forma de Ser não sendo; de não Ser, sendo; é aquilo que ensurdece o silencio por não falar a nossa língua; é aquilo que soa estranho na estranheza do Ser, é a parte pelo todo e o todo pela parte; é a lógica que foge à regra; é a parola do ente em seu caráter ôntico-ontológico. É o Ser literário que a análise estilística nos possibilita interpretar. A estilística não é a parolôntica; a estilística é o método interpretativo do núcleo parolôntico. A parolôntica é aquilo que fala, a estilística é aquilo que ouve essa fala, e dá a ela o seu núcleo estético no sentido para o questionamento do Ser. A estilística é o método que nos possibilita a compreensão do Ser na estrutura estética da palavra. A parolôntica é o Ser onde não se é, a estilística é o método poético de captar esse Ser, pois o Ser é em si é uma poesia. A pré-sença Heideggeriana é um modo de Ser no mundo, mas não é sinônimo de existência nem de homem. A parolôntica é o Ser em todas as suas formas de linguagem. A linguagem indica que esse fenômeno se constitui na abertura da pré-sença. O fundamento ontológico da linguagem é o discurso. O discurso está para a disposição assim como para a compreensão. O discurso é aquilo que mediatiza e articula a dialética da cadeia significante; por isso ele se impõe à base de todas as interpretações. O discurso é a linguagem porque aquela parolôntica, cuja abertura se figura em significações, possui o caráter de ser lançado no mundo, como bem nos mostrou Heidegger em SER e TEMPO.

 

Qual é a vertente epistemológica adotada pelo Alvissarismo? No que consiste a Epistemologia Alvissarista?

O simbolismo ou idealismo simbólico é a vertente epistemológica adotada pelo Alvissarismo e apresentada no livro Alvíssara, e que consiste na tese de que todo o conhecimento, seja ele a priori (racional) ou a posteriori (empírico) tem origem na linguagem, ou seja, o simbolismo ou idealismo simbólico advoga a ideia de que o Logos é a origem, a fonte, a matriz de todo conhecimento possível, sendo este limitado à origem do Logos. O simbolismo é uma corrente filosófica baseada no idealismo, uma vez que a posição central da subjetividade é fundamental. É muito fácil resumir o pensamento simbolista, uma vez que ele é estruturado como um idealismo simbólico. No simbolismo deve-se considerar o primado do EU subjetivo como central em todo o idealismo, o que significa reduzir a realidade ao simbólico e a possibilidade do conhecimento da realidade a capacidade humana de simbolizar. Assim, na Filosofia simbolista, o postulado básico não é o “Eu sou Eu”, mas sim o “Eu sou o Outro”, no sentido de que é a imagem do Outro que forma o Eu. Ou seja, a velha oposição entre sujeito e objeto, entre ser e pensar se revela no idealismo simbólico como um processo dialético do conhecimento que parte do concreto para o abstrato e depois do abstrato para o concreto, isto é, do objeto para o sujeito e depois do sujeito para o objeto, e não somente do sujeito para o objeto e nem somente do objeto para o sujeito. O simbolismo estrutura-se como uma dialética dividida em dois tempos, no primeiro tempo o conhecimento vai do objeto para o sujeito e, num segundo tempo, esta relação se inverte, indo do sujeito para o objeto. O simbolismo é uma teoria filosófica que parte do princípio de que todo o conhecimento da realidade depende exclusivamente da capacidade humana de se inserir no universo simbólico, ou seja, para o simbolismo o conhecimento do real só é possível através do simbólico. Os objetos do mundo só são conhecidos pelo homem porque este está inserido na ordem simbólica, caso não estivesse (como os animais, por exemplo) ele nada conheceria sobre o mundo a não ser aquilo que está para a ordem do puro instinto e do condicionamento. Para o simbolismo o mundo material, objetivo, exterior, existe de fato, porém, só pode ser compreendido plenamente a partir de sua verdade simbólica, espiritual, mental e subjetiva. A realidade material, objetiva, externa, ao contrário do que prega o realismo filosófico, não é nem pode ser independente do sujeito no que se refere ao seu conhecimento, mas apenas no que se refere a sua existência, de modo que o mundo continuaria a existir sem o homem sobre a face da terra, mas sem o homem o mundo não seria conhecido. Todo conhecimento do homem sobre o mundo passa pelo filtro da subjetividade. Todo conhecimento do homem sobre a realidade depende da sua capacidade de simbolizar o real. Sem o instrumento da linguagem (Logos) o homem jamais poderia conhecer os objetos da realidade, na medida em que é a própria linguagem que estrutura a realidade. O simbolismo, no sentido ontológico, é a doutrina filosófica segundo a qual o real não é a realidade, sendo o real de natureza espiritual e a realidade de natureza material, sendo a matéria uma manifestação ilusória, aparente, limitada, incompleta, e mera cópia imperfeita de uma matriz de origem espiritual. O simbolismo, no sentido gnosiológico, considera o sentido e a inteligibilidade de um objeto completamente dependente do sujeito que o compreende através da ordem simbólica, que estrutura tanto a razão quanto a experiência, o que torna a realidade cognoscível limitada e incompleta, e necessariamente redutível à capacidade do sujeito de simbolizar o mundo real. Contra o realismo, a Filosofia Alvissarista reafirma a existência de um mundo físico, independente da mente humana, que contém uma série de objetos individualizados, porém, a estrutura formal do conhecimento de todos os objetos do mundo depende exclusivamente da linguagem, isto é, para o Alvissarismo existe um mundo físico independente do sujeito, mas o conhecimento deste mundo físico depende integralmente da capacidade linguística do ser humano de simbolizar os objetos do mundo real. Isto é o que nós chamamos anteriormente de simbolismo ou idealismo simbólico, onde não se duvida da existência de um mundo exterior e da pluralidade de coisas nele presente. Mas aceitar isso não significa que se possa conhecer os objetos do mundo exterior fora da sua relação com o sujeito cognoscente, como pretende o realismo, pois isto seria um absurdo, posto que todo conhecimento do mundo passa pelo homem, já que sem o homem o mundo pode existir, mas não pode ser conhecido. O simbolismo ou idealismo simbólico é uma vertente epistemológica sistematizada de forma a se opor e sintetizar o idealismo e o realismo através da tese de que “Todo o conhecimento tem origem na linguagem, que possibilita a racionalidade e a significação da experiência sensível”. Ou seja, no simbolismo a origem do conhecimento não é mais a razão como no racionalismo e nem mesmo a experiência sensível como no empirismo, mas sim a linguagem, pois é esta que possibilita a racionalidade e a significação da experiência. A completa independência da realidade em relação a nossos esquemas conceptuais, crenças e pontos de vista, tal como prega o realismo filosófico, só é verdadeira no que se refere à existência do mundo físico, mas não ao seu conhecimento, ou seja, esta independência é apenas ontológica, e não gnoseológica, e é aqui que entra o idealismo, onde os fenômenos da realidade objetiva, externa ao sujeito, são incapazes de se mostrar ao homem em sua essência tais como são em si mesmos, mas apenas como representações subjetivas arquitetadas pela faculdade linguística do sujeito, como se houvesse um véu de Maya entre o homem e o mundo; mas aí então o realista metafísico questionará, dizendo: “Mas se é verdade que existe um véu entre o homem e o mundo, por que então este mesmo véu não existe entre o pensamento e a subjetividade?” Ora, esta pergunta está atrasada pelo menos há mais de um século e meio, pois a resposta a essa indagação foi descoberta por Freud e se chama inconsciente, este é o véu que existe entre o pensamento e a subjetividade e divide o sujeito entre Ser e Pensar e entre Saber e Verdade; no entanto, a impossibilidade de se conhecer a coisa em si não impossibilita também a sua experiência, e é isso o que garante a sua existência, pois se é impossível conhecer a coisa em si, então como é possível saber que ela existe? Este foi, portanto, o grande erro de Kant do qual o Alvissarismo não compactua, posto que para a Filosofia Alvissarista a coisa em si é incognoscível, porém experienciável através da prática moral, de mitos, ritos, hierofanias, experiências místicas e paradoxos lógicos na linguagem, tais como os apresentados pela lógica paraconsistente. 

 

O que é a Lei do Indizível?

A Lei do Indizível é a Lei de Deus que revelou a encarnação primeva do Logos, o Verbo divino que se fez carne e habitou entre nós, e que é o princípio e o fim de todo conhecimento, o alfa e o ômega. A Lei do Indizível é a Lei de Deus que limita o conhecimento do homem à origem do Logos, que é a fonte e a matriz de todo conhecimento possível. Sendo todos os eventos ocorridos antes da origem do Logos acontecimentos de ordem Indizível, pois ultrapassam os limites da origem do próprio conhecimento, não sendo acessível à Ciência quando essa transgride os limites da origem da linguagem (Logos), e acessível à Filosofia e à Religião apenas de forma hipotética e problemática. A Lei do Indizível é a Lei de Deus que diz que todo conhecimento que ultrapassa a barreira da linguagem, fincada historicamente em sua própria origem primitiva, é um conhecimento hipotético e problemático, jamais um conhecimento assertórico e apodítico, sendo a Ciência categoricamente limitada à origem do Logos. 

 

O Alvissarismo é uma ciência, uma pseudociência ou uma insciência?

No Alvissarismo não existe a pretensão à cientificidade de seus postulados; o Alvissarismo considera-se uma Insciência e não uma Ciência, sendo essa pretensão Kardecista à cientificidade enxergada pelo Alvissarismo como pseudocientífica, ingênua, arrogante, dogmática, fanática e sem qualquer base epistemológica crítica. A diferença entre a pseudociência sustentada pelo Kardecismo e a insciência sustentada pelo Alvissarismo é que a pseudociência Kardecista julga a si mesma como uma ciência (isto é, pretende ser uma ciência mesmo não sendo), enquanto que a insciência Alvissarista julga a si mesma como uma não-ciência (isto é, reconhece ser apenas uma filosofia e/ou religião); ou seja, a diferença entre a pseudociência e a insciência é que a primeira, por sua presunção, pretende ser uma ciência mesmo não resultando da aplicação do método científico válido, enquanto a segunda, por sua humildade, reconhece não ser uma ciência, resultando em um sistema de pensamento de origem filosófica, divina e inspirada, e por isso não é considerado uma pseudociência, já que não reivindica para si o status de ciência.

 

O que é a Insciência e como distingui-la da pseudociência?

O conceito de Insciência foi apresentado pelo Alvissarismo no terceiro selo do primeiro tomo de Alvíssara, onde demonstramos que a Ciência não tem a explicação para tudo, o seu raciocínio lógico não consegue abarcar a totalidade das coisas, dos fatos e dos significantes. Em verdade, a parte das coisas, dos fatos e dos significantes que a Ciência tem acesso é apenas a ponta do iceberg. A parte submersa é então a Insciência, isto é, o conjunto de coisas, fatos e significantes aos quais a Ciência não tem acesso por estarem além dos limites da origem do Logos. Nisto consiste a descoberta epistemológica do Alvissarismo que revela a existência da Insciência, que é um termo epistemológico com dois significados distintos. Em um sentido amplo, mais genérico, é o conjunto do conhecimento cujo qual a Ciência não tem acesso. O segundo significado, mais específico, provém da Filosofia Alvissarista e designa uma forma específica de como esse conjunto de conhecimentos cujo qual a Ciência não tem acesso funciona e pode ser acessado. A Insciência define um complexo de coisas, fatos e significantes de natureza praticamente insondável, misteriosa, obscura, como a origem do universo, do homem, das paixões, do medo, da criatividade, da vida e da morte, que só podem ser acessados através de analogias e paradoxos lógicos na linguagem; através do mito, do rito, da ficção, da arte, do sonho e da hierofania. Ao dirigir-se à Ciência, a Insciência demanda que ela produza saber e depois tenta invalidar suas teorias. Do ponto de vista teórico, a Insciência representa a força motriz do conhecimento. A Insciência não parte para explicar tudo, com o saber que já possui, este é o trabalho da Ciência, nem mesmo dá por certo que todas as questões da existência serão respondidas algum dia, esta é a pretensão e a presunção da Ciência. Na Insciência, a impossibilidade e o limite aparecem como sendo a própria Verdade do Saber; isto significa que a Verdade da Insciência, sua força motriz, é o real, isto é, o mistério. A Insciência se distingue da Pseudociência por não ter a pretensão de ser uma Ciência, isto é, a Insciência não é uma Pseudociência porque não reivindica para si o status de Ciência, reconhecendo ser apenas um pensamento de origem filosófica, divina ou inspirada que não se adequa ao método científico válido. A Insciência não deve cuidadosamente reconciliar os paradoxos lógicos e as contradições existenciais, pelo contrário, ela deve procurar revelar a existência desses paradoxos e dessas contradições, demonstrando, do ponto de vista estrutural, que o seu objeto (existência, conhecimento, verdade, valor, estética, mente e linguagem) não pode ser conhecido em sua totalidade, pois há algo em seu objeto que é impossível conhecermos. A Função da Insciência é, pois, desvelar os seus próprios limites, é por isso que toda Insciência verdadeira é essencialmente crítica. O que caracteriza a Insciência é o limite, a incompletude, a incerteza e o paradoxo. Historicamente a Insciência nasceu com Sócrates, sendo posteriormente sistematizada na filosofia de Kant e Wittgenestein, na psicologia de Freud, Jung e Lacan, na física de Heisenberg e Schrödinger, e na matemática de Gödel e Russel, tendo sua constituição final revelada pela lógica paraconsistente de Newton da Costa e pela Epistemologia Alvissarista.

 

É possível uma coisa Ser e Não-Ser no mesmo sentido e, ao mesmo tempo? Qual a proposição central da Ciência da Lógica de Hegel e qual a sua importância para a Filosofia Alvissarista?

Sim. Isso será facilmente compreendido se tomarmos como exemplo a lógica paraconsistente, que é um tipo de lógica onde não existe o princípio da contradição, isto é, onde  se pode, contrariando a lei de não contradição de Aristóteles, dizer de algo que é e que não é no mesmo sentido e, ao mesmo tempo, ou seja, onde proposições contrarias e antagônicas podem ser verdadeiras ou falsas no mesmo sentido e, ao mesmo tempo. Na lógica paraconsistente, tanto as proposições afirmativas quanto negativas podem ser falsas ou verdadeiras, dependendo da situação. A lógica paraconsistente é a lógica do paradoxo. Vejamos o seguinte exemplo de uma proposição paraconsistente: “O Ser e o Nada são o mesmo”. Na lógica clássica um Ser não pode ser o Nada, na lógica paraconsistente extraída da Ciência da Lógica de Hegel o Ser e o Nada podem ser um e o mesmo. A proposição “O Ser e o Nada são o mesmo” é a proposição central da Ciência da Lógica de Hegel, e esta proposição ergue de imediato a possibilidade de uma extração sistemática de uma lógica paraconsistente capaz de resolver os mais diversos tipos de paradoxos psicológicos, lógicos, metafísicos e éticos. A classe das proposições verdadeiras possui uma importante divisão. Existe uma subclasse de proposições que podem sim, de alguma forma, ser falsas, e existe outra subclasse de proposições que não podem, de forma alguma, ser falsas. A proposição “O vento derrubou a casa” pertence à primeira subclasse, enquanto que a proposição “Todo quadrado tem quatro lados” pertence à segunda subclasse. Do mesmo modo, existe uma subclasse de proposições falsas que podem sim, de alguma forma, ser verdadeiras, e existe outra subclasse de proposições que de forma alguma poderiam ser verdadeiras. A proposição “O Ser e o Nada são o mesmo” pertence à primeira subclasse, enquanto que a proposição “Toda bola é quadrada” ou “1 + 1 = 3” pertence à segunda subclasse. Segundo Bertrand Russell, a lógica de Hegel foi estruturada através de um quiproquó no que se refere ao significado do verbo ser. Russell diz que “o argumento de Hegel nesta porção de sua ‘Lógica’ depende completamente de confundir o ‘é’ da predicação, como em ‘Sócrates é mortal’, com o ‘é’ da identidade, como em ‘Sócrates é o filósofo que bebeu a cicuta’”. Para Russell, devido a este imbróglio, Hegel pensa que “Sócrates” e “mortal” são idênticos. Para Hegel, “Sócrates” é particular e “mortal” é universal, desse modo ele formula a proposição de que “o particular é o universal”, proposição essa que Russell não aceita como verdadeira, mas sim como ilusória, posto que esta é uma proposição auto-contraditória. É claro que se Russell estivesse certo toda o sistema filosófico de Hegel cairia por terra, o problema é que Russell não percebeu duas coisas básicas aqui: a primeira coisa que Russell não levou em conta é que a Lógica de Hegel é contraditória em si mesma, ou seja, essa é sua intenção, Hegel em momento algum pretendeu não ser contraditório, já que a sua Lógica está fundada na contradição dialética de opostos binários; a segunda coisa que Russell não percebeu é que o ‘é’ de uma proposição pode ser ao mesmo tempo um ‘é’ de predicação e um ‘é’ de identidade, como por exemplo, na seguinte proposição da Lógica de Hegel: “O Ser e o Nada são um e o mesmo”; aqui o ‘é’ se refere tanto a predicação, como em “O Ser é Nada”, quanto à identidade, como em “O Ser é o Nada”. Feita esta demonstração, fica claro que a argumentação de Russell contra a Lógica de Hegel é na verdade produzida por uma desatenção por parte do primeiro em relação à filosofia do segundo. A Lógica de Hegel não é para ser coerente, mas sim contraditória. Novamente, se “O Ser e o Nada são um e o mesmo”, e o “Ser” é particular e o “Nada” universal, dado que “o Ser é o Nada”, logo o particular é o universal. A Lógica de Hegel é a base fundamental da Filosofia Alvissarista, que não pretende superar a metafísica, mas sim extrair da Ciência da Lógica de Hegel uma lógica paraconsistente capaz de resolver contradições psicológicas, lógicas, metafísicas e éticas.

 

O que é a revolução linguística na Filosofia provocada pelo Alvissarismo?

Antes do Alvissarismo a Filosofia era dividida em duas vertentes opostas: o racionalismo e o empirismo; onde no primeiro a origem do conhecimento está estruturada na razão, e no segundo a origem do conhecimento está estruturada na experiência. Depois do Alvissarismo surge uma nova vertente na Filosofia – o simbolismo –, onde a origem do conhecimento não está estruturada nem na razão nem na experiência, mas sim na linguagem. No simbolismo a origem de todo conhecimento é a linguagem. Em outras palavras: todo conhecimento começa com a experiência simbólica. O Logos é a origem de todo conhecimento. É isso o que quer dizer a expressão “revolução linguística na Filosofia”; ou seja, assim como Kant causou a revolução copernicana na Filosofia mudando o centro de gravidade na investigação filosófica do objeto conhecido para o sujeito cognoscente, o Alvissarismo mudou o centro de gravidade na investigação filosófica da razão e da experiência para a linguagem. A partir do Alvissarismo o Logos tornar-se-á o centro gravitacional da Filosofia, ou seja, aquilo pelo qual toda a Filosofia terá como centro do universo. Se antes de Kant toda a Filosofia girava em torno do objeto e depois de Kant a Filosofia passou a girar em torno do sujeito cognoscente do objeto (revolução copernicana na Filosofia), antes do Alvissarismo toda a Filosofia girava em torno da razão e da experiência e depois do Alvissarismo a Filosofia passou a girar em torno da linguagem (revolução linguística na Filosofia). O posicionamento Alvissarista perante a revolução copernicana na Filosofia causada por Kant é denominado “revolução linguística na Filosofia”. Para nós, Kant se enganara quando estudara o que é a razão em vez de estudar o que é que estrutura a própria razão. Ao nosso entender, a linguagem é o instrumento que permite a razão e a experiência conhecerem os objetos do mundo. Para nós, não é o sujeito que, imóvel, no centro do universo, conhece os objetos do mundo através da razão e da experiência, mas sim a faculdade da linguagem (Logos) que permite o conhecimento racional e experiencial dos objetos do mundo. Antes do Alvissarismo se supunha que toda a linguagem deveria se regular pelos objetos, depois do Alvissarismo passamos a admitir que são os objetos que devem ser regulados pela linguagem. A revolução linguística na Filosofia proposta pelo Alvissarismo consiste em colocarmos no centro da investigação filosófica não a própria razão, como quis Kant, ou a experiência, como quis Hume, mas sim aquilo que estrutura tanto a razão quanto a experiência, ou seja, a linguagem (o Logos).

 

Qual o tipo de Filosofia Analítica apresentada pelo Alvissarismo? Qual a diferença entre a revolução linguística na Filosofia e a virada linguística na Filosofia?

A Filosofia Analítica apresentada pelo Alvissarismo corresponde a uma concepção heterodoxa que entende a atividade filosófica como atividade necessariamente linguística, independente de ser a priori ou a posteriori, posto que seja a racionalidade e a experiência que dependem exclusivamente da linguagem, e não a linguagem que depende exclusivamente da racionalidade e da experiência, isto é, fora da linguagem, a racionalidade e a experiência nada significam. Isto é o que chamamos outrora de “Revolução Linguística na Filosofia”, que é diferente da “Virada Linguística na Filosofia”, na medida em que esta última não pretende que a linguagem seja a origem de todo conhecimento, ou seja, na filosofia analítica clássica não é o raciocínio e a experiência que dependem da linguagem, tal como é proposto pelo simbolismo ou idealismo simbólico do Alvissarismo, mas sim a linguagem que depende do raciocínio e da experiência, tal como proposto por todos os filósofos analíticos, e por isso o realismo vigente até então neste modo de fazer filosofia. O Alvissarismo propõe um tipo de filosofia analítica não clássica, e sua heterodoxia está firmada justamente no fato de sistematizar uma filosofia analítica idealista e não realista. Esta postura idealista na filosofia analítica nos leva à tese de que sem a linguagem e a estrutura formal do universo simbólico, o homem seria um animal irracional e a sua experiência frente os objetos do mundo real nada representariam, isto é, não teriam significado. Sem a estrutura formal da linguagem o homem seria um macaco, e o seu conhecimento sobre os objetos do mundo se restringiria ao instinto e ao condicionamento. Dito isto, a validade de uma análise lógica se verificará se ela for capaz de esclarecer as obscuridades da proposição e revelar o “quem” e “o que”, bem como o “onde” e o “quando” do fato afigurado, enquanto que a validade de uma análise metafísica se verificará se ela for capaz de esclarecer as obscuridades da proposição e revelar o “como” e o “porquê” do fato afigurado. Sendo assim, faz-se uma ideia mais precisa do que seja de fato a filosofia analítica. Os modelos operacionais determinam o que se entende por “fazer análise da linguagem”, ou seja, a lógica apresentada aqui torna precisa, segura e rígida a análise em questão. Portanto, fazer “análise da linguagem” é ser capaz de esclarecer as condições obscuras de uma determinada proposição e revelar o “quem” e “o que”, bem como o “onde” e o “quando” e, por fim, o “como” e o “porquê” do fato afigurado. O papel central da filosofia analítica proposta pelo Alvissarismo é erguer uma estrutura lógica transparente capaz de dar conta do funcionamento formal da linguagem e, além disso, reestruturar os pressupostos da metafísica, da teologia e da religião através de formalizações sistemáticas do mito, do rito, do sonho, da hierofania, da arte, da ficção, da filosofia e da religião através dos seis modelos operacionais da lógica, o “quem” e “o que”, o “onde” e o “quando”, e o “como” e o “porquê”. Desse modo, compreender o sentido de uma frase é compreender as condições de identidade, de espaço-tempo e de existência do fato afigurado, consistindo a análise da linguagem a uma análise lógica e metafísica.

 

No que consiste a análise lógica e a análise metafísica da linguagem?

O Alvissarismo propõe a necessidade de se reconhecer dois tipos de análises da linguagem: uma lógica e outra metafísica. Uma análise será lógica toda vez em que a proposição conter explícita ou implicitamente pelo menos um dos seguintes operadores lógicos: “quem”, “o que”, “onde” ou “quando”. Por outro lado, uma análise será metafísica toda vez em que a proposição conter explícita ou implicitamente pelo menos um dos seguintes operadores lógicos: “como” ou “porquê”. Por exemplo: Proposição lógica: “O vento derrubou a casa” ou “Ontem o vento derrubou a casa no Japão”. Proposição metafísica: “O vento derrubou insidiosamente a casa por causa da forte tempestade” ou “Ontem o vento derrubou insidiosamente a casa no Japão por causa da forte tempestade”. Podemos propor aqui a distinção de três tipos de modelos lógicos operacionais ou categorias lógico-formais que determinam o conjunto de todos os seres; são elas:

1°- Categoria de identidade: “quem” e “o que” (vento e casa).

2°- Categoria de espaço-tempo: “onde” e “quando” (Japão e ontem).

3º- Categoria de existência: “como” e “porquê” (insidiosamente e tempestade).

 

O que é o juízo e como ele se forma? Quantos tipos de juízos existem?

O Alvissarismo propõe que o juízo é formado pela união entre um significante e um significado, e o significado é aquilo que um significante representa para outro significante. O juízo também é aquilo que um significante representa para outro significante porque é, ao mesmo tempo, um signo e um significado. Existem, pois, dois tipos de juízos: o juízo como signo (que é a união entre um significante e um significado) e o juízo como significado (que é a união entre um significante e outro significante). Este último é o juízo tradicional, exposto pela lógica Aristotélica, que consiste em afirmar ou negar uma coisa de outra, encerrando, pois, três elementos: duas ideias e uma afirmação ou uma negação. A ideia da qual se afirma ou nega alguma coisa chama-se sujeito. A ideia que se afirma ou nega do sujeito chama-se atributo ou predicado. Quanto à própria afirmação ou negação, representa-se pelos verbos Ser, Ter e Estar, que servem como cópula entre um significante e outro significante. É óbvio que um lógico dirá que o signo não constitui um juízo, mas, desde que o juízo é o processo que conduz ao estabelecimento das relações entre um significante e um significado, que estruturam todo o pensamento lógico cuja finalidade é alcançar uma integração significativa, isto é, uma significação que possibilite uma atitude racional perante as necessidades da linguagem, então sim, o signo é um juízo. O juízo como signo deve ser denominado de juízo simples, e o juízo como significado deve ser denominado juízo composto. Julgar é, desse modo, estabelecer uma relação entre um significante e um significado ou entre um significante e outro significante. Todo juízo composto contém um juízo simples, mas todo juízo simples não contém um juízo composto. Exemplo de juízo simples: “árvore”, “o”, “bom”, “sete”, “eu”, “amar”, “ontem”, “em”, “porém”, “viva”, e etc. Exemplo de juízo composto: “A árvore possui frutos”, “o livro está na mesa”, “que bom ver você”, “sete pessoas virão hoje”, “eu vou escrever”, “ela vai amar o presente”, “ontem choveu muito”, “aconteceu em janeiro”, “porém eu já sabia”, “viva o Brasil”, e etc. O significante, de certo modo, é autossuficiente, na medida em que pode surgir em todas as situações possíveis da existência, mas sua autossuficiência só se dá através de uma cópula ou vínculo com outros significantes, o que é uma forma de não ser autossuficiente, já que duas proposições diferentes podem conter o mesmo significante. Por exemplo: “Natália deseja um diamante” ou “Natália deseja um dia amante”. Quer dizer, não é impossível, como pensava Wittgenstein, que palavras intervenham de dois modos diferentes, sozinhas e na proposição, pois a palavra “diamante” é diferente das palavras “dia amante”. No entanto, ambas as proposições contêm o mesmo significante; e nisto consiste a descoberta de Freud desvelada na “Interpretação dos Sonhos”, na “Psicopatologia da Vida Cotidiana” e em “O Chiste e sua Relação com o Inconsciente”. Se conhecermos um significante, conheceremos também todas as possibilidades de seu surgimento dentro da cadeia significante, pois cada uma dessas possibilidades está estruturada na natureza própria do significante.

 

Qual é a grande revolução filosófica arquitetada pelo Alvissarismo?

A grande revolução filosófica arquitetada pelo Alvissarismo está justamente na descoberta fundamental dos juízos analíticos a posteriori; desde Kant, não houve sequer um único filósofo com coragem o bastante para questionar a ideia de que todo juízo de experiência é sintético e que todo juízo analítico é a priori, com exceção de Saul Kripke, que defendeu a tese do necessário a posteriori e do contingente a priori. Kripke descobriu a existência de juízos necessários a posteriori e o Alvissarismo revelou a existência de juízos universais a posteriori, esta foi, pois, a grande ruptura causada pela Filosofia Alvissarista, que, através da pergunta “existem juízos analíticos a posteriori?” causou uma revolução sem precedentes na história da filosofia iniciada brilhantemente por Kripke. O mais importante aqui não é nem a resposta dada pelo Alvissarismo a esta pergunta, mas sim a própria pergunta, posto que ela rompe de uma vez por todas com a filosofia Kantiana, que fundou as bases da filosofia moderna através da negação da revelação. O Alvissarismo dá, portanto, início a uma nova era na história da filosofia, uma era onde na filosofia é possível a revelação, onde é possível existir uma filosofia unificada à mitologia e à religião, como um retorno à filosofia pré-talesiana, isto é, uma filosofia antes do surgimento de Tales de Mileto, que separou a filosofia da religião através da proposição “a água é a origem de todas as coisas”. Desta forma estrutura-se o Alvissarismo, já que esta filosofia religiosa é contida por juízos analíticos, mas foi fundada posteriormente à experiência mística vivenciada pelo autor Thiago de Paiva Campos. A religião só existe porque são possíveis juízos de experiência fundados de modo puramente analítico. Todavia, na religião não é possível qualquer tipo de juízo sintético, nem a priori nem a posteriori; em verdade, é facilmente perceptível que a religião só é possível via juízos analíticos a priori e a posteriori, isso na medida em que as proposições teológicas são, por um lado, todas universais e necessárias quando são analíticas a priori, e por outro lado, todas singulares e particulares quando são analíticas a posteriori, lembrando que todo juízo analítico a posteriori estrutura em si mesmo a necessidade e a universalidade, porque são especulações filosóficas com base em dados concretos, ou seja, são especulações com base na experiência sensível, tal como fizera Alan Kardec ao codificar o Espiritismo com base na experiência das mesas girantes. Nos juízos analíticos a posteriori o sujeito e o predicado possuem relações de identidade e semelhança, porém essa relação só é estabelecida graças à experiência sensível, portanto, trata-se de um juízo que depende da experiência para ser erguido, mas como é analítico, estrutura-se de forma universal e necessária e, devido à experiência, possibilita certo grau de ampliação no conhecimento, mesmo que seja de forma limitada e incompleta, os juízos analíticos a posteriori são os mais importantes para a metafísica, a teologia e a religião, pois são juízos universais e necessários, que se estruturam na singularidade e na particularidade da experiência de cada sujeito. O juízo analítico a posteriori é aquele que compara representações e conceitos, avaliando os fenômenos particulares e ligando-os a leis universais, ele reflete sobre conceitos universais de acordo com sua singularidade, analisando a experiência e submetendo-a a especulações empíricas que fundamentam leis estéticas e teleológicas de modo universal e necessário. Os juízos analíticos a posteriori são parecidos com os juízos reflexionantes descobertos por Kant na “Crítica do Juízo”, porém não são sintéticos, mas sim analíticos, ou seja, são dedutivos e não indutivos. O juízo analítico a posteriori é uma dedução estética ou teleológica universal e necessária tirada da experiência sensível. O juízo analítico a posteriori é o único capaz de ampliar o conhecimento metafísico, mesmo que de uma forma limitada e incompleta, pois ele é o único juízo capaz de estruturar em si mesmo o retorno do real dentro do simbólico e/ou do imaginário, possibilitando a ampliação do conhecimento metafísico, teológico e religioso, estabelecendo a prova moral da existência de Deus, da imortalidade da alma, da reencarnação, da pluralidade dos mundos e da comunicabilidade entre os vivos e os mortos com base na análise da experiência mística e/ou mediunidade. O problema do juízo mediúnico é que este, por mais que estabeleça proposições universais e necessárias como referentes à existência de Deus ou à imortalidade da alma, são sempre particulares e subjetivos, e, por mais que sujeitos como Chico Xavier e Pedro Siqueira possam ver e falar com as almas dos mortos, e nos afirmem que Deus existe e que a alma é de fato imortal porque eles experienciaram essa realidade, mesmo assim essa ampliação do conhecimento só é valida para eles, pois, para qualquer outra pessoa que não tenha uma mediunidade ostensiva igual a deles, esse conhecimento permanece vazio, e o máximo que a pessoa pode fazer é ter fé em suas palavras e em suas obras, mas estas jamais terão validade objetiva, isto é, científica, pois a ampliação do conhecimento metafísico aqui é exclusivamente particular e singular, vivenciada única e exclusivamente por eles, os médiuns Chico Xavier e Pedro Siqueira. Nós, porém, não devemos fazer como Kant e interpretar os “Sonhos de um visionário explicados por sonhos da metafísica” como um delírio ou alucinação, mas como uma ampliação subjetiva do conhecimento metafísico devido à experiência sensível da mediunidade, que faz com que o subjetivo e o objetivo se tornem um e o mesmo, sendo a mediunidade ou o Dom do Espírito Santo aquilo que, regido pelo juízo, intercambia os mundos sensível e inteligível.

 

Como se estrutura a experiência mística e como ela pode elevar o nosso conhecimento? Qual o dever da Filosofia e qual a função da Religião na elevação do nosso conhecimento?

Baseando-nos no exemplo de Wittgenstein, suponhamos que haja, numa urna, o mesmo número de bolas brancas e pretas (e nenhuma outra). Retiramos uma bola após a outra e voltamos a coloca-la na urna. Através dessa experiência, podemos estabelecer que, com o processo das retiradas, o número de bolas pretas e brancas se aproxima sucessivamente. Desse modo, torna-se tão provável que nós retiremos uma bola branca quanto uma bola preta. Isso quer dizer: todas as circunstâncias que nos são conhecidas (inclusive as chamadas leis da natureza hipoteticamente aceitas) não fornece à ocorrência de um evento maior probabilidade do que a ocorrência de outro. Quer dizer, ambas são reduzidas a no máximo 50% de sua possibilidade. A desatenção de Wittgenstein nesse exemplo se dá pelo fato de ele não ter percebido que, justamente no instante em que nós retiramos uma das bolas da urna (ou seja, no momento de suspensão em que estamos com a bola nas mãos, mas ainda não a colocamos de volta na urna), o nosso conhecimento se eleva a 75%, pois nesse momento nós sabemos de antemão que há menos uma bola na urna, e é justamente esse (-1) que representa a experiência mística estruturada pelo sentimento e pela revelação. Ou seja, o sentimento e a revelação aumentam o nosso conhecimento em 25%. Podendo o homem conhecer até 75% da verdade da existência, sendo os 25% restante absolutamente indizível do ponto de vista teórico e somente possível do ponto de vista da prática moral. A filosofia tem por dever ir até o extremo do dizível e, quando chegar a esse ponto, deve-se calar e passar a palavra à religião, isto é, ao que é místico. O método correto em religião é propriamente dizer sobre tudo aquilo que não pode ser dito pela filosofia, isto é, proposições metafísicas, porém, reconhecendo que todas as proposições a seu respeito estão para a ordem da fé e não da razão. A função da religião é justamente falar sobre aquilo que a filosofia deve-se calar, porém, admitindo que todas as suas proposições são hipotéticas e problemáticas e jamais possuirão caráter assertórico e apodítico. A verdadeira religião é aquela que, amparada à filosofia, é capaz de, humildemente, reconhecer os seus próprios limites. A verdadeira religião é aquela que fala sobre tudo aquilo que a filosofia se cala, porém, reconhecendo que toda a sua fala é absolutamente vazia de significado. A metafísica não é uma questão para a filosofia, mas sim para a religião. Toda filosofia ou religião que não reconhece os seus próprios limites é fanática e dogmática, e, por isso, extremamente danosa a toda humanidade. A função da filosofia é essencialmente crítica, ou seja, seu objetivo deve ser justamente descobrir os limites do dizível. E a função da religião é justamente aceitar humildemente os limites descobertos pela filosofia e expor as suas proposições metafísicas como estando além desses limites. É preciso, por assim dizer, não jogar a escada fora depois de ter subido por ela, como quis Wittgenstein, mas sim reconhecer que ela não é capaz de nos levar até o topo.

 

Qual é a verdadeira Filosofia?

A verdadeira filosofia, ao nosso entender, é a filosofia oriental, que, desde o roubo do fogo que deu origem ao Logos, uniu incondicionalmente a filosofia à religião. A verdadeira filosofia é aquela que se mistura à religião, a fim de fundamentar o processo do conhecimento através de uma dialética de opostos binários que fundamenta o jogo especular entre a presença e a ausência do elemento primordial que dera origem ao universo. A verdadeira filosofia se mistura à religião para estruturar a dialética especular entre a presença e a ausência do significante da origem das origens. A verdadeira filosofia busca um elemento do mundo não para fundamentar o conhecimento sobre a origem deste, mas sim para fazer dele o símbolo do limite e da incompletude, que impossibilita o homem de conhecer de forma assertórica e apodítica o elemento que deu origem ao universo. A verdadeira filosofia, por ter consciência epistemológica de seus próprios limites e incompletudes, deixa as questões fundamentais da metafísica para a ordem da mais pura fé religiosa, preocupando-se exclusivamente com as questões referentes à ética e a pratica moral. Desse ponto de vista, a verdadeira filosofia é a filosofia oriental, na medida em que esta se mistura incondicionalmente à religião, estruturando-se através da dialética de opostos binários (yin e yang), que se realiza através do jogo especular que fundamenta, através da presença e ausência do objeto do conhecimento, a estrutura primordial da filosofia. A filosofia oriental, basicamente o Hinduísmo, o Budismo, o Confucionismo e o Taoísmo, busca um elemento do mundo não para fundamentar um conhecimento sobre a origem deste, mas sim para erguê-lo como símbolo que representa o limite do conhecimento, e é justamente por isso que a filosofia oriental deixa as questões fundamentais da metafísica para a ordem da fé, pois aqui, a filosofia e a religião não existem separadamente, pois, onde termina a filosofia, começa a religião, já que a primeira dá sustentação à segunda, isto é, aqui a filosofia serve à religião. A religião fala sobre aquilo que a filosofia deve-se calar.

 

Qual a origem da Filosofia?

O Alvissarismo propõe que não é lícito, a nenhum historiador da filosofia, afirmar que a filosofia teve seu inicio com Tales na Grécia do século VI a. C; o que nos é lícito afirmar é o fato de Tales ter sido o primeiro a separar a filosofia da religião. Portanto, que fique bem claro que, a filosofia não teve sua origem na Grécia do século VI, ela ergueu, nesse momento, com Tales, a sua independência com relação à religião. Cabe à Grécia o status de berço da independência da filosofia, mas não o status de berço da filosofia.

 

Como distinguir o monismo, o dualismo e o pluralismo? O Alvissarismo é uma filosofia religiosa monista, dualista ou pluralista?

A distinção entre o monismo e o dualismo não pode se referir à posição adotada por Christian Wolff, onde qualquer filosofia que apregoa a oposição entre corpo e alma é dualista, e toda aquela que não a adota é monista, essa concepção Wolffiniana é ingênua e pueril, já que uma filosofia pode muito bem conter essa oposição e não ser dualista, mas sim monista, desde que os opostos funcionem como os dois lados de uma mesma moeda; desse modo, o dualismo só pode ser referido às filosofias que apregoam uma oposição binária irreconciliável, onde os dois opostos não fazem parte de uma mesma moeda, onde os dois lados são separados e não há nenhuma espécie de ligação ou intermédio entre eles; na verdade, a distinção entre o monismo e o dualismo só pode ser estabelecida quando o elemento ou ente que deu origem a todas as coisas está em questão, ou seja, é com referência à origem que a distinção entre monismo e dualismo deve ser feita, desse modo, não é a oposição binária entre dois entes, elementos ou mundos que irá determinar se uma Filosofia ou Religião é dualista, já que essa oposição pode fazer parte de um processo dialético entre os opostos numa estrutura única, tal como no Taoísmo, em Heráclito ou em Hegel. Portanto, o que distingue o monismo e o dualismo é a questão da quantidade de elementos ou entes que deram origem ao universo, assim como a unidade ou não dos opostos; se for um único elemento ou ente e os opostos fizerem parte de uma estrutura única, então a Filosofia é monista, se forem dois elementos ou entes distintos e os opostos fizerem parte de duas estruturas divergentes e irreconciliáveis, então a Filosofia é dualista, mas se forem três ou mais elementos ou entes distintos uns dos outros e irreconciliáveis entre si, então a Filosofia é pluralista (mas deve-se ter em mente que o monismo não é igual ao monoteísmo, nem o dualismo ou o pluralismo igual ao politeísmo), de modo que uma Religião pode ser ao mesmo tempo monoteísta e dualista (como o Zoroastrismo, por exemplo), ou politeísta e monista (como o Hinduísmo, por exemplo). Da mesma forma uma Filosofia pode ser monista e não ser monoteísta (como o Marxismo ou o Espinozismo, por exemplo), ou dualista e nãos ser politeísta (como o Cartesianismo, por exemplo). Uma Filosofia pode muito bem apregoar a existência de duas realidades opostas e não ser dualista (como e Espiritismo, por exemplo), pois o que define a dualidade filosófica não é a oposição binária em si mesma, mas sim a quantidade de entes ou elementos que deram origem ao universo. Da mesma forma uma Filosofia pode apregoar a existência de diversos mundos e não ser pluralista (como o Alvissarismo, por exemplo), o fato é que é possível perceber em todos os sistemas de Filosofia e Religião, aspectos tanto monistas quanto dualistas e pluralistas, e é justamente por isso que os filósofos não entram em consenso quando a questão é definir se uma determinada Filosofia ou Religião é monista, dualista ou pluralista. O Alvissarismo é uma tentativa de sintetizar o Judaísmo, o Cristianismo e o Espiritismo; todavia, o Alvissarismo é essencialmente Espírita, pois é radicalmente Monista inteligível, e a dualidade que nele está exposta (e de fato está) é apenas aparente, na medida em que os dois opostos fazem parte de uma estrutura única, pois o Alvissarismo defende a unidade das duas realidades opostas (sensível e inteligível) como parte de um todo harmônico, como yin e yang. Assim como no Socratismo, no Platonismo e no Espiritismo, o Alvissarismo dá privilégio e originalidade ao mundo das ideias, à realidade inteligível ou ao mundo espiritual, sendo o mundo sensível ou material apenas uma cópia ilusória e imperfeita do mundo inteligível ou espiritual (e é justamente por isso que essas quatro concepções filosóficas e religiosas são estritamente monistas). A realidade sensível é para o Alvissarismo as sobras ilusórias percebidas pelos homens na parede da caverna no mito de Platão. Portanto, o Alvissarismo é uma Filosofia e Religião de caráter monista e monoteísta, já que acredita que o Logos-Fogo-Verbo (que é um ente único, mas que contém em si a dualidade harmônica dos opostos) é a origem de todas as coisas, e que há somente um único Deus em todo o universo.

 

Qual a finalidade da Filosofia?

Segundo o Alvissarismo a Filosofia serve para estruturar uma paralaxe, ou seja, a finalidade da Filosofia é modificar a posição aparente de um objeto (existência, conhecimento, verdade, moral, estética, mente e linguagem) visto por observadores em locais distintos. A paralaxe filosófica é a finalidade última da Filosofia, isto é, seu objetivo é alterar a posição angular de dois pontos estacionários relativos um ao outro como vistos por um observador em movimento; é por isso que o Filósofo é caracterizado pela originalidade de seu posicionamento frente à realidade. A função do Filósofo é enxergar um determinado objeto de uma posição diferente da que já foi enxergada anteriormente; é isso o que caracteriza o Filósofo. A paralaxe filosófica é a alteração aparente de um determinado objeto contra um fundo devido ao movimento do Filósofo. Desse modo, a função do Filósofo é exatamente modificar a forma de se enxergar a realidade a partir desse novo posicionamento e transformar a própria realidade. Ao estruturar um novo posicionamento filosófico perante a realidade, o Filósofo naturalmente produz uma mudança em sua estrutura básica, ou seja, ao trazer à luz um novo posicionamento perante um determinado objeto da realidade, o Filósofo consequentemente transforma a realidade. Portanto, a Filosofia serve primordialmente para modificar a posição aparente do sujeito frente à realidade, para, em seguida, transformá-la. Se o Filósofo não conseguiu modificar a posição de um determinado objeto perante a realidade, ele não conseguiu transformá-la; se ele não conseguiu transformá-la, ele fracassou. E isto quer dizer: sua Filosofia não serviu para absolutamente nada. Reconhece-se uma paralaxe filosófica pelo espanto que ela causa na sociedade, justamente por se referir a um novo posicionamento, a um deslocamento original que condensa a estrutura da realidade. A Filosofia serve para transformar o posicionamento do indivíduo perante a realidade para que este transforme a sua própria realidade. Mas qual a finalidade dessa transformação que o Filósofo deve fomentar através da paralaxe? Ora, esse é o objetivo final da Filosofia: curar as doenças da alma. A função do Filósofo é analisar, diagnosticar, tratar e curar o indivíduo e a sociedade através de uma catarse, isto é, de uma purificação da alma ocorrida por meio de uma descarga psíquica e emocional provocada por sua Filosofia.

 

O que é a paralaxe cognitiva?

O conceito de paralaxe cognitiva apresentado por Olavo de Carvalho em seu seminário de filosofia, e que consiste em representar o fenômeno do afastamento entre o eixo da construção teórica do autor e o eixo da sua experiência real, isto é, a discrepância entre a sua teoria e a prática de sua vida pessoal, apesar de ser um conceito que representa um fenômeno real, não passa de um instrumento filosófico falacioso, um argumentum ad hominem, onde alguém procura negar uma proposição ou teoria através do apelo à vida pessoal do autor e não ao conteúdo de sua obra. A paralaxe cognitiva de Olavo de Carvalho é um forte instrumento retórico criado por ele para combater a mente revolucionária, invalidando suas ideias e teorias através do apelo às incoerências entre a vida pessoal do autor e o conteúdo de sua obra. Este é um forte argumento retórico, porém não possui fundamento lógico, pois conclui o valor da proposição com base na vida particular do autor da proposição. A paralaxe cognitiva é apenas uma falácia arquitetada como fenômeno filosófico, ou seja, é o estratagema que Olavo de Carvalho criou para desviar a atenção da obra do autor para a sua vida pessoal, levando o foco da proposição para um elemento externo a ela, que são os elementos da vida pessoal do autor. Ou seja, o conceito de paralaxe cognitiva é um conceito ilícito e falacioso, e justamente por isso nenhum filósofo que se preze deve analisar a veracidade ou falsidade das proposições de outro filósofo apelando para a vida pessoal deste. Um filósofo deve expor as mazelas da filosofia, e não as mazelas de outro filósofo. Não nos cabe julgar a vida pessoal nem o caráter de qualquer filósofo, e muito menos analisar a veracidade ou falsidade de suas proposições e as consequências filosóficas, políticas, econômicas e sociais de suas teorias com base em sua vida particular. A paralaxe cognitiva não passa de um instrumento retórico e sofístico que permite ao filósofo fazer fofoca enquanto aparenta fazer filosofia.